Oscurantismo nell'occidente medievale e influenza della scienza orientale nella rinascita del pensiero scientifico occidentale


    Il famoso dottore, mentre passeggiava lungo la riva del mare meditando sulla Trinità, vide un bambino che aveva fatto un buco nella sabbia e teneva in mano un cucchiaio.

    E col cucchiaio attingeva acqua e la versava nel buco. E sant’Agostino gli chiese che cosa stesse facendo e quegli rispose: - Voglio versare tutta l’acqua del mare in questo buco. - Cosa? – disse sant’Agostino. – Come è possibile fare ciò se il mare è così grande e il buco e il cucchiaio così piccoli? – Eppure, - rispose egli, - è più facile che io faccia entrare tutta l’acqua del mare in questo buco, piuttosto che tu faccia entrare il mistero della Trinità nel tuo intelletto, poiché esso in confronto alla tua mente è più grande di quanto non lo sia questo mare in confronto al mio buco -. E quindi il fanciullo scomparve. (abbr. da La leggenda aurea, Sant’Agostino, 427 d.C. circa)

    Con la decadenza e la caduta dell’impero il neoplatonismo lasciò il posto ad un grande movimento filosofico e religioso, il cristianesimo, che per il tutto il periodo medioevale (all’incirca tra il 400 e il 1500) darà origine ad un tipico atteggiamento verso la natura.

    Eclissando l’antica filosofia e la scienza, contribuendo al raggiungimento nei secoli ottavo e nono al più basso grado di conoscenza scientifica mai raggiunto in occidente, tale movimento d’idee è tuttavia testimone e oggetto di un avvenimento culturale che, tra il 900 e 1200 circa, influenzerà l’occidente latino e la scienza europea: il risveglio di una fervente attività culturale nel mondo islamico.

    Durante gli ultimi secoli dell’antichità classica la produzione letteraria destinata a passare alle età seguenti era stata fissata e tradotta in latino, la sola lingua comune all’occidente colto. Delle opere di Platone, ad esempio, il Timeo ben si conciliava col neoplatonismo del tardo impero e non era incompatibile con la fede cristiana.

    Così parte di un commentario latino al Timeo, redatto nel terzo secolo, presenta una dottrina dell’universo e dell’uomo che permarrà durante tutto il Medioevo, divenendo una delle opere più influenti dell’antichità, perché conteneva il dogma centrale della scienza medievale, la dottrina del macrocosmo (l’universo) e del microcosmo (l’uomo). Tale dottrina fu accettata e compresa per tutto il periodo intercorso tra poco prima dell’era cristiana e il XVII secolo. Lo stesso Isidoro di Siviglia, nella sua opera De responsione mundi et astrorum ordinatione (stampata ad Augusta nel 1472), rappresenta la dottrina del macrocosmo e del microcosmo attraverso un disegno in cui una serie di cerchi concentrici simboleggiano le sfere concentriche dell’astronomia antica, mentre al centro compaiono l’Anno, l’Uomo e il Mondo.

    Un altro cerchio porta il nome dei quattro elementi, associati alle quattro stagioni e ai quattro umori. Ai lati di ciascun elemento ci sono i nomi delle cosiddette qualità.

    Il cerchio più esterno infine rappresenta il limite che divide il nostro mondo da quello celeste di cui non possediamo una conoscenza diretta.

    In generale, sia la scuola filosofica stoica che quella neoplatonica avevano scorto un’analogia tra l’universo, o macrocosmo, e l’uomo, o microcosmo, in quanto l’uno poteva essere pensato come il riflesso dell’altro. Tuttavia, mentre per i neoplatonici l’universo era fatto per l’uomo in quanto suo essere privilegiato, per gli stoici era l’uomo ad essere fatto per l’universo.

    Tra i due ebbe chiaramente la prevalenza il punto di vista neoplatonico, più accettabile per il cristianesimo.

    L’assorbimento della dottrina neoplatonica nel pensiero cristiano si compì soprattutto ad opera di Sant’Agostino (354-430), che in tutte le dottrine fondamentali –Dio, materia, rapporto tra Dio e mondo, libertà e male - attinse a quel sistema di pensiero. Attraverso la sua opera vediamo il neoplatonismo, già stadio finale del pensiero greco, penetrare all’interno del mondo cristiano ed è proprio grazie alla sua opera, più che ad ogni altra, che il cristianesimo primitivo si abituò a disprezzare l’esperienza. "Non uscire da te stesso, - disse il grande padre della Chiesa, - ritorna in te stesso, perché la verità risiede nell’interiorità dell’uomo".

    Così per circa un migliaio di anni i maggiori esponenti della cultura occidentale "non uscirono da sé", non guardarono più al mondo esterno. Per mezzo di Agostino certe dottrine neoplatoniche, soprattutto quella del macrocosmo e del microcosmo, si diffusero nell’occidente latino, dove più tardi la cultura araba le avrebbe portate ad un più completo sviluppo. Analogamente tali tradizioni permasero per secoli nell’oriente bizantino finché, con l’impetuoso sviluppo dell’islamismo, vennero riprese ed elaborate dagli arabi. Impregnate dei caratteri dell’Islam, le stesse dottrine tornarono in seguito nell’Europa cristiana durante il periodo della diffusione della cultura araba in occidente.

    Attraverso il neoplatonismo pervenne nell’Europa medievale un modo di pensare che bloccherà la scienza nel suo progresso continuo, il "ragionamento per analogia".

    Va ricordato che anche gli scienziati trovano spesso suggestiva l’analogia e cercano in essa dei suggerimenti per la ricerca, ma non la considerano un metodo di ragionamento né le attribuiscono forza dimostrativa come invece fecero i neoplatonisti e i loro successori cristiani.

    Oltre agli elementi di cosmografia, di matematica e di astronomia che si possono rintracciare negli scritti appartenenti all’alto Medioevo, questo periodo ereditò dal mondo classico un gruppo di opere scientifiche e mediche di cui la Naturalis historia di Plinio fu di gran lunga la più letta. Vari scrittori, fra cui Cassiodoro (490-595), Isidoro di Siviglia (560-585), Beda (672-735), l’inglese Alcuino (735-804) e il tedesco Rabano Mauro (776-804), attingono spesso da Plinio nel comporre le loro opere.

    Bisogna ricordare che l’alto Medioevo non presentò un sistema filosofico coerente, ma un miscuglio di concezioni che spesso si contraddicevano tra loro. Nel VII secolo l’espansione araba spezzò i legami tra Oriente ed Occidente, provocando un ulteriore immiserimento della cultura occidentale già in atto dai secoli precedenti.

    A partire da quest’epoca, della cultura scientifica sopravvissero soltanto pochi frammenti sparsi attraverso l’opera di alcuni enciclopedisti che continuarono la traduzione ad un livello basso; questi enciclopedisti medioevali erano infatti inquadrati in un disegno complessivo che era quello di occuparsi della cultura pagana solo nella misura in cui essa poteva essere d’aiuto alla religione.

    Per quanto grandi siano le carenze presenti nelle loro opere, essi spiccano comunque per i loro interessi scientifici rispetto alla restante cultura ecclesiastica, che verso la scienza ostentava disinteresse o diffidenza.

    Tra di essi ci furono il vescovo di Siviglia Isidoro, nella cui monumentale opera è compresa l’enciclopedia in venti libri intitolata Etymologiae, in cui tratta di cosmografia e geografia fisica, ed il monaco irlandese Beda (n. ca. 672 d.C.), autore del De temporum ratione in cui viene sviluppata una trattazione del problema del calcolo del calendario che non si limita ad una compilazione dei testi antichi ma dimostra indubbia padronanza della materia e originalità.

    Nei secoli VI e VII la scienza era dunque venuta a patti con l’astrologia: Isidoro considerava l’astrologia come una scienza in parte legittima, distinguendo tra astrologia naturale e astrologia superstiziosa. Quest’ultima era la "scienza praticata dai matematici che leggono le profezie nel cielo, considerano le dodici costellazioni come capaci di agire sull’anima e sul corpo e dal corso delle stelle predicono gli oroscopi e i destini degli uomini".

    Nonostante ebbe una grande importanza quella certa "rinascenza culturale" che si verificò sotto Carlo Magno intorno all’anno 800 e che certamente contribuì alla conservazione di quei pochi testi scientifici che erano giunti al medioevo, il primo preannuncio della rinascita della scienza si trova nell’opera di Gerberto (904-1003), salito al soglio pontificio col nome di Silvestro II. Educato per un certo tempo nella contea di Barcellona, venne a contatto con la scienza araba e si preoccupò di farla conoscere, raccogliendo strumenti astronomici, manoscritti, e reintroducendo l’abaco e l’astrolabio. L’abaco, scomparso con la fine dell’impero romano, era rimasto in uso tra i Bizantini, e proprio da essi arrivò alla Spagna arabizzata al tempo di Gerberto.

    La forma dei numeri usati nell’abaco di Gerberto, come i particolari della sua aritmetica, furono attinti dalle opere di Boezio (480-524), traduttore degli scritti di Aristotele.

    L’avvio del processo di riappropriazione della scienza classica da parte della cultura occidentale si colloca comunque nel dodicesimo secolo. E’ questo infatti il secolo della traduzione di una serie di opere greche e arabe destinate a rivoluzionare l’ambiente intellettuale europeo.

    Come già accennato tra il 900 e il 1200 circa si ebbe un grande risveglio di attività intellettuale nel mondo islamico. Tale movimento ebbe un’intensa eco nell’Europa latina attraverso le opere arabe che giunsero, soprattutto tra il 1200 e il 1300, in traduzioni latine dalla lingua araba.

    Questo avvenimento culturale divide il periodo medioevale nell’occidente latino in due parti: la prima, che terminò nel secolo XII, e una successiva "epoca di influenza araba" che si manifestò soprattutto nella Scolastica. Tra l’uno e l’altro periodo il panorama generale delle interpretazioni del mondo esterno si modifica relativamente poco, ma il modo di presentarle subisce una radicale trasformazione e la dottrina concernente il mondo materiale assume una forma razionale.

    Nel corso del decimo secolo i trattati scientifici attrassero i traduttori latini molto più delle opere letterarie. Vennero tradotti dalle versioni arabe molti grandi classici della scienza: gli Elementi e l’Ottica di Euclide, la prefazione delle Coniche di Apollonio, la Misurazione del cerchio di Archimede, l’Almagesto, l’Ottica, il Planisferio e il Quadripartitum di Tolomeo, la Pneumatica di Erone, vari trattati di Ippocrate e Galeno nonché rilevanti parti dell’opera aristotelica. Molto importanti furono anche le traduzioni dei commenti alla scienza greca scritti da autori arabi quali Avicenna (980-1037), Alpetragio (XII sec.), Averroè (1126-1198). I maggiori centri di traduzione furono Toledo, dove fu attivissimo Gherardo da Cremona (1114-1187), e la Sicilia, che con l’avvento dei Normanni era divenuta alla fine dell’XI secolo una regione in cui coesistevano latini, greci e musulmani.

    Fu proprio in Sicilia che comparvero i primi esempi di traduzioni direttamente dal greco in latino. Queste traduzioni dirette divennero sempre più numerose, anche se le traduzioni dall’arabo cesseranno solo nel Trecento.

    Si arrivò a un punto tale che attorno alla metà del XIII secolo la maggior parte delle opere scientifiche greche erano disponibili in versione latina. La cultura araba, che aveva fatto da mediatrice tra pensiero greco ed Occidente, non si era limitata a conservare la scienza classica e alessandrina, ma vi aveva aggiunto contributi significativi.

    Se in alcuni campi la scienza araba conservò intatti i quadri teorici dell’antichità, aggiungendovi però nuove e precise osservazioni (come per esempio accadde in astronomia, medicina e geometria), in altre fece registrare notevoli avanzamenti.

    Grazie agli arabi in matematica vennero conosciute nuove proprietà algebriche e aritmetiche e si diffuse il sistema numerico indiano, fondato sul valore posizionale delle cifre e sull’uso del segno per lo zero, sistema che già nel IX secolo era stato usato dal grande matematico al-Khuwarizmi.

    Alle fortune del nuovo sistema contribuì in modo rilevante Leonardo Fibonacci (morto dopo il 1240), detto anche Leonardo Pisano, che nel 1020 pubblicò il Liber Abaci, il quale divenne il testo fondamentale per la conoscenza in Occidente del sistema numerico indiano.

    Nell’ottica e negli studi sulla prospettiva l’apporto degli arabi fu originale, soprattutto con Alhazen (ca. 965-1041). Senza dubbio il contributo più importante e originale del pensiero arabo alla scienza europea venne dal campo dell’alchimia, della magia e dell’astrologia.

    Nel pensiero arabo vi era una fortissima corrente che intendeva l’indagine scientifica come ricerca di quelle conoscenze che potevano dare il potere sulla natura; dunque ricerca delle proprietà magiche di piante e minerali, dell’elisir di lunga vita, della pietra filosofale, di talismani, ecc. Sotto l’influsso degli arabi magia e astrologia, che pure non erano assenti dalla cultura latina dei secoli precedenti, ebbero una grande fioritura e le scienze naturali si mescolarono alla magia e all’occultismo.

    Alle cause occulte e alle cause fisiche venivano attribuite uguali possibilità di provocare i fenomeni fisici, e scoprire le virtù occulte era ritenuto un compito di ricerca altrettanto degno della scoperta delle leggi naturali. Questo rapporto tra ricerca sperimentale e magia si manterrà fino alla fine del XVI secolo.

    Per comprendere meglio i contributi dell’influenza culturale araba occorre tracciare un breve quadro della scienza in Oriente e nell’Islam occidentale nel periodo compreso fra il 750 e il 1200, ponendo particolare attenzione alla fisica nell’Islam orientale.

    Nell’alto Medioevo il livello intellettuale del mondo greco rimase più elevato di quello latino. In realtà anche nel mondo greco la scienza era decaduta, ma sotto l’impero bizantino fu maggiore l’attività di conservazione e trascrizione delle opere antiche. La lingua classica non era totalmente ignorata dalle classi colte e, malgrado il peso delle preoccupazioni teologiche, la cultura classica fu occasionalmente coltivata e vi fu chi commentò le opere di Platone e Aristotele.

    L’impero bizantino includeva nei suoi confini molti sudditi di lingua siriaca, lingua che a partire dal secolo III aveva sostituito il greco in tutta l’Asia occidentale. Si era stabilita lì la chiesa eretica nestoriana (secolo V), che le crudeli persecuzioni dei Bizantini costrinsero poi ad emigrare in Mesopotamia. Più tardi i nestoriani si spostarono verso la Persia sud-occidentale dove, dal VI secolo in avanti, si dettero ad una intensa attività culturale, specialmente nella loro capitale Gondisapur.

    La produzione letteraria in lingua siriaca divenne cospicua e comprese anche traduzioni delle opere di Platone, Archimede, Aristotele, Euclide, Tolomeo, Erone, Galeno e Ippocrate. Nel 529 d.C. l'imperatore Giustiniano decretò la chiusura dell'Accademia di Atene ne confiscò il patrimonio. In seguito a ciò i filosofi neoplatonici abbandonarono la secolare scuola e si trasferirono in Persia, presso l'accademia reale di Gondishapur.

    Erano sette filosofi, tutti originari dell'Asia Minore: lo scolarca Damascio Siro, Simplicio di Cilicia, Diogene il Fenicio, Ermia il Fenicio, Isidoro di Gaza, Eulamio di Frigia, Prisciano il Lido. Oltre a Gondisapur, la città di Harran nel nord della Siria (oggi estremo sud della Turchia) fu un altro importante centro dove giunsero filosofi neoplatonici provenienti dalla scuola di Alessandria.

    Qui alla filosofia teologico-trascendente dei Sabiani si fusero i nuovi elementi neoplatonici. Successivamente, come per la scuola di Gondisapur, anche la corrente filosofica sviluppatasi ad Harran si trasferì a Bagdad nei secoli successivi, portando con sé caratteri propri della filosofia aristotelica e neoplatonica.

    Nel secolo VII i primi arabi vennero a contatto col patrimonio culturale delle antiche civiltà bizantina e persiana. La metropoli nestoriana Gondisapur divenne il centro scientifico dell’impero islamico. Da Gondisapur, durante il periodo degli Omeiadi (661-749) molti dotti, soprattutto medici, giunsero a Damasco, la capitale.

    La maggior parte di essi erano cristiani nestoriani o ebrei di nome arabo. Il sorgere della dinastia degli Abassidi (a partire dal 750) diede inizio all’epoca della massima potenza, splendore e prosperità del mondo islamico; ma il pensiero scientifico era ancora assopito. I principali fautori della trasmissione della cultura greca dalla lingua siriaca a quella araba furono i membri della grande famiglia di dotti nestoriani Bukht-Yishu ("Gesù ha detto"). Tale famiglia dette origine a non meno di sette generazioni di eminenti studiosi, l’ultima delle quali visse nella seconda metà del secolo XI.

    Fu l’abilità dei medici della famiglia Bukht-Yishu che convinse i califfi a diffondere la scienza medica greca nel loro regno. Nel secolo che va dal 750 all’850 le vecchie traduzioni siriache furono riviste e se ne aggiunsero altre.

    I traduttori, soprattutto i nestoriani della famiglia Bukht-Yishu o i loro allievi, conoscevano la lingua greca, quella siriaca, araba e spesso anche la lingua persiana. Col passare del tempo l’arabo cominciò a sostituire il siriaco nelle opere scientifiche e mediche e come il secolo che va dal 750 all’850 fu quello delle traduzioni in siriaco, i cento anni che passano dall’850 al 950 furono quelli delle traduzioni in arabo.

    Il settimo califfo abasside, el-Mamun (813-33), figlio di Harun, uomo di mentalità razionalistica, fondò a Bagdad una scuola di traduttori fornita di una biblioteca. Honain Ibn Ishaq (809-77), un erudito nestoriano particolarmente portato per la filosofia, fu la figura dominante di quella scuola. Egli visse a Bagdad e tradusse quasi tutto l’enorme corpus degli scritti di Galeno, prediligendo le pagine scolastiche dell’autore.

    Honain pose mano anche alla traduzione dell’Almagesto di Tolomeo e delle opere di Aristotele. Inoltre tradusse insieme ai suoi allievi una quantità enorme di opere di matematica e astronomia, nonché gli scritti di Ippocrate. Di quelle traduzioni molte finirono poi per essere ritradotte nel latino medioevale.

    Bagdad sostituì rapidamente Gondisapur come centro culturale. I califfi e i loro funzionari fornirono i mezzi necessari per permettere ai dotti cristiani di dedicarsi alla ricerca dei manoscritti greci e recarli a Bagdad perché venissero tradotti. A Bagdad la maggior parte degli scritti di Aristotele fu resa per la prima volta accessibile in lingua araba, come pure scritti di botanica, mineralogia, meccanica e molte opere greche di alchimia.

    Vi fu pure un intenso scambio di idee e di testi con le fonti indiane e persiane.

    E’ infatti probabile che molti procedimenti alchemici fossero di origine persiana, forse in parte anche cinese; mentre è certo che una notevole influenza sulla matematica araba, soprattutto nel sistema di numerazione, fu esercitata dalla cultura indiana.

    Per l’Islam orientale lo sviluppo generale della conoscenza scientifica deve essere considerato separatamente da quello occidentale. L’oriente ha maggiore importanza per le scienze positive (alchimia, medicina, astronomia, matematica, fisica), e la scienza islamica occidentale deve essere analizzata a parte.

    Matematica e astronomia nell’Islam orientale.

    Fra tutti i popoli dell’antichità nessuno, eccetto i Greci, raggiunse nelle matematiche un livello così elevato come quello degli Indiani. Con la medesima profondità con cui i Greci svilupparono la geometria, gli Indiani svilupparono l’aritmetica e l’algebra. E’ difficilissimo fissare le date o anche solo la successione cronologica dei trattati indiani di matematica.

    Gli Arabi svilupparono attivi scambi commerciali con l’India e non vi è alcun dubbio che a partire dal secolo IX la scienza indiana era disponibile in traduzioni arabe e l’algebra e l’aritmetica araba poterono così essere fondate su quelle indiane.

    Il più famoso trattato matematico in lingua araba fu l’Arithmetica del persiano Al-Kwarizmi (circa 830), che fece uso dell’attuale notazione numerica detta "araba", nella quale il valore delle cifre dipende dalla loro posizione, e che in realtà è di origine indiana.

    L’Algebra di Al-Kwarizmi è il primo scritto che impieghi il termine algebra nell’accezione di significato che ha oggi nella matematica; "algebra" significa in arabo "restaurazione", ossia trasformazione dei termini negativi di un’equazione in altri di opposto segno. La matematica di Al-Kwarizmi dimostra tuttavia scarsa originalità e in generale lo sviluppo raggiunto dagli Arabi nella matematica pura è inferiore a quello dei Greci nella geometria e degli Indiani nell’algebra.

    D’altra parte essi diedero prova di grande talento nell’applicazione della matematica alla fisica e, in grado minore, ai problemi astronomici. L’astrologia e l’astronomia furono campi di ricerca florida per il mondo di lingua araba. Tra i primi autori ricordiamo il siriano nestoriano Severo Sabokt (verso il 650) e l’ebreo di Bagdad Messahala (770-820). Scrissero entrambi sull’impiego dell’astrolabio piano e l’opera di Messahala divenne assai popolare nell’occidente latino.

    L’importanza dell’astrolabio per noi è di rappresentare la più completa applicazione pratica delle teorie matematiche medioevali. Gli astrolabi più antichi di cui siamo in possesso sono islamici e risalgono al secolo X. Possediamo un astrolabio bizantino del 1062, mentre sono noti astrolabi occidentali che risalgono al 1275 circa.

    Nel mondo islamico questo strumento è rimasto in uso ed è tuttora impiegato in ricorrenze rituali. Nel mondo latino l’astrolabio raggiunse la massima diffusione prima dell’invenzione del telescopio (1610 circa).

    Il principio dell’astrolabio piano è la proiezione stereografica, cioè un sistema per rappresentare una superficie sferica su un piano. Lo strumento consiste essenzialmente di una mappa circolare del firmamento, che si può far ruotare attorno al polo nord e che riposa su un piano celeste corrispondente alla visuale di un osservatore che si trovi ad una determinata latitudine.

    In pratica la carta del firmamento è resa trasparente da una piastra di rete metallica, detta appunto "rete", fornita di piccoli indicatori che informano sulla posizione delle stelle più facilmente visibili. Le piastre corrispondenti alle varie latitudini, dette "timpani", sono incise con linee che indicano i gradi di elevazione dall’orizzonte allo zenith, mentre un’altra serie di linee indica i gradi di angolazione meridiana.

    I timpani vengono inseriti nella "mater", o corpo dello strumento, in modo che rimanga sopra agli altri quello corrispondente alla latitudine desiderata. Sul retro dell’astrolabio è applicato un braccio movibile o alidada che serve a misurare l’altezza angolare delle stelle su di una scala graduata impressa sul retro.

    Un altro impiego dell’alidada era la determinazione degli angoli.

    L’astrolabio era usato raramente per vere e proprie osservazioni, più spesso per calcoli astronomici e non di rado anche per suggestionare la clientela degli astrologi. Esso fu comunque il più complesso strumento astronomico di cui si disponesse tra i secoli VII e XVI e fu di indispensabile valore per sostituire i lunghi e complessi calcoli di trigonometria sferica frequenti negli scritti di astronomia e astrologia.

    Il califfo Al-Mamun (813-833) fece erigere a Bagdad un magnifico osservatorio (829) le cui osservazioni per lungo tempo vennero registrate. Il più grande di tutti gli astronomi arabi, Al-Battani, Albategnius per i latini (morto nel 929) compì osservazioni astronomiche soprattutto nella sua città natale di Raqqa (Aracte) in Asia Minore, ma anche a Bagdad. Elaborando le osservazioni di Tolomeo ottenne valori più precisi dell’obliquità dell’eclittica e della precessione degli equinozi, inoltre apportò miglioramenti alle tavole del Sole e della Luna, pervenendo alla grande scoperta che la direzione dell’eccentrica solare, come Tolomeo l’aveva determinata, era variabile.

    Espresso in termini moderni ciò vuol dire che la terra si muove in un’ellissi variabile.

    La fisica nell’Islam orientale

    Il più antico degli autori arabi di fisica fu Alkindi (813-80), vissuto a Basra e a Bagdad, ricordato come "il primo filosofo arabo". Delle sue opere alcune trattano di meteorologia, parecchie del peso specifico e alcune delle maree. La migliore è un trattato di ottica sulla riflessione della luce.

    Nel secolo IX la tecnica ebbe un rapido sviluppo in Mesopotamia e in Egitto, dove si erano costruite opere d’irrigazione e canali per il rifornimento d’acqua e per le comunicazioni. Grande interesse destò la meccanica teorica, e si scrissero molti libri sul sollevamento dell’acqua, sulle ruote ad acqua, sulle bilance e sugli orologi ad acqua. Il testo più antico, apparso verso l’860, è il Libro degli artifici dei fratelli Mohammed, Ahmed e Hassan figli di Musa ben-Shakir.

    Essi descrissero un centinaio di congegni tecnici, dei quali circa venti hanno un valore pratico; tra questi vi sono recipienti per la conservazione di acqua calda e fredda, pozzi a livello costante e orologi ad acqua. Ma per lo più si tratta di semplici giocattoli scientifici se confrontati alla maggior parte dei congegni di Erone.

    Il secolo X e la prima parte dell’XI furono l’età aurea della letteratura araba. Tale periodo fu anche notevole nel settore dello sviluppo tecnico, soprattutto nel campo dell’ottica. Alhazen (965-1038) di Basra ne fu il maggiore esponente. Egli infatti nel suo Tesoro dell’ottica impugnò la teoria di Euclide, Tolomeo e altri antichi secondo cui gli occhi emanano raggi visivi che vanno a colpire l’oggetto della visione.

    E’ piuttosto, secondo Alhazen, la forma dell’oggetto percepito che perviene all’occhio per essere elaborata dal "corpo trasparente", cioè dal cristallino.

    Egli tratta anche la propagazione della luce e dei colori, le illusioni ottiche e la riflessione, con esperimenti tendenti a determinare il valore degli angoli di riflessione e incidenza. Il suo nome è inoltre legato al cosiddetto "problema di Alhazen": "dato uno specchio convesso o sferico o conico o cilindrico, trovare il punto in cui un raggio proveniente da un dato punto può riflettersi in un altro punto dato".

    Si tratta di un’equazione di quarto grado che egli risolse con l’uso di un’iperbole. Anche la rifrazione dei raggi luminosi attraverso mezzi trasparenti (aria, acqua) fu oggetto degli studi di Alhazen che, eseguendo i suoi esperimenti con speciali segmenti sferici, pervenne a conclusioni molto prossime alla teoria delle lenti d’ingrandimento sviluppata qualche secolo più tardi. Egli considera la luce come una specie di fuoco che si riflette sul limite sferico dell’atmosfera, la cui altezza, secondo i suoi calcoli, si aggirava sui sedici chilometri. Trattò inoltre dell’arcobaleno, dell’alone lunare e della riflessione degli specchi sferici e parabolici, fabbricandone alcuni in metallo sulla base di calcoli molto complicati.

    Il suo studio fondamentale Sulla sfera di fuoco rappresenta un effettivo progresso scientifico, dimostrando un profondo e preciso concetto documentato con esperimenti, della natura della messa a fuoco, dell’ingrandimento e dell’inversione delle immagini e dell’origine dei suoni e dei colori. Quest’opera oltrepassa di gran lunga gli studi dei Greci sul medesimo argomento. Alhazen descrive anche la forma semilunare dell’immagine del Sole durante le eclissi, per come appare sulla parete di una stanza posta di fronte ad una finestra nelle cui imposte sia stata praticata una piccola fessura circolare. E’ questa la prima testimonianza di "camera oscura".

    Tra i frutti più originali del pensiero arabo vi è un insieme di scritti su quella che noi chiamiamo teoria e classificazione delle scienze. Un primo esponente di tali autori fu il filosofo turco Alfarabi (morto nel 951), autore del più importante scritto sulla teoria musicale. Il persiano Albiruni (973-1048), medico, astronomo, matematico, fisico, geografo e storico, fu invece il più eminente e versatile studioso dell’età aurea della cultura islamica; la sua Cronologia delle nazioni dell’antichità è un importantissimo documento storico.

    La maggior parte dei suoi studi di matematica e molti altri suoi scritti attendono ancora la pubblicazione. Nell’ambito della fisica il suo maggior contributo fu l’assai precisa determinazione del peso specifico di diciotto tra pietre preziose e metalli, compiuta, in realtà, col metodo di Archimede dell’immersione. Nei secoli X e XI parecchie sette esoteriche professanti la struttura atomica della materia entrarono in netto contrasto con l’Aristotelismo ortodosso dei teologi musulmani e si stabilirono in Mesopotamia.

    Ne scaturì una lotta che terminò con la sconfitta degli atomisti eretici. Fra quelle società, o sette, vi era quella dei Fratelli Puri, una setta filosofica fondata in Mesopotamia verso il 980. Essi composero un’enciclopedia, una parte della quale tratta di scienze naturali seguendo soprattutto la traccia dei Greci e riguarda la formazione dei materiali, i movimenti sismici, le maree, i fenomeni metereologici e gli elementi, tutto in relazione alle sfere e ai corpi celesti.

    L’opera dei Fratelli Puri, benché bruciata dagli ortodossi, si diffuse fino in Spagna dove influenzò il pensiero filosofico e scientifico.

    La scienza nell’Islam occidentale.

    Nell’Islam occidentale la tradizione scientifica si stabilì più tardi che in Oriente. Essa apparve per la prima volta in Spagna, durante i regni dei califfi Abd al-Rahman III e al-Hakam II di Cordova, con la figura di Hasdai Ben Shaprut (morto attorno al 990), un ebreo che fu contemporaneamente ministro, medico di corte e patrono della scienza. Intorno al 950 tradusse in arabo, con l’aiuto di un monaco bizantino, uno splendido manoscritto di Dioscoride inviato al sovrano come dono diplomatico da Costantino VI di Bisanzio.

    Nel secolo X anche l’alchimia comparve nella Spagna musulmana, provenendo dall’Islam orientale, e molti furono gli alchimisti iberici che fiorirono nei due secoli successivi. Tuttavia la scuola occidentale fu importante principalmente per la sua funzione di trasmettere gli scritti sull’alchimia che successivamente pervennero all’occidente latino.

    Un ramo più progredito della scienza islamica occidentale fu l’astronomia.
    Una biblioteca e un’accademia furono aperte a Cordova nel 970 ed altre istituzioni simili a Toledo e altrove. Il più importante astronomo della Spagna musulmana fu noto ai Latini come Arzachel, che compose a Toledo le cosiddette Tavole toledane(1080). Un altro astronomo degno di nota fu Al-Bitrugi di Siviglia, conosciuto ai Latini come Alpetragius, che scrisse un libro popolare sull’astronomia (1180 circa) in cui cercava di sostituire la concezione tolemaica con un sistema planetario rigidamente concentrico, anticipando le idee copernicane.

    Nel secolo XII il pensiero islamico subì una grande trasformazione. Su istigazione del pensatore arabo Al-Ghazali (morto nel 1111), la tolleranza cedette il passo alla persecuzione della cultura, che si riteneva conducesse alla "perdita della fede nel Creatore e nell’origine del mondo". Così gli scritti indipendenti divennero sempre più rari e tra gli scritti scientifici si poté notare un aumento proporzionale di quelli dovuti ad ebrei, che erano relativamente liberi da restrizioni. Il più eminente di quegli scienziati fu il medico di corte, filosofo e pensatore religioso Maimonide (1135-1204), nato in Spagna. Le sue vedute cosmologiche influenzarono sia Tommaso d’Aquino e, attraverso quest’ultimo, tutto il pensiero dell’Europa cattolica.

    La sua Guida per i dubbiosi è forse uno dei più comprensibili trattati di filosofia che il Medioevo ci abbia lasciato, anche perché ha il merito di essere particolarmente conciso. L’ultimo e massimo esponente della filosofia islamica fu Averroè (1126-1198), nato a Cordova da un uomo di legge e giudice, studioso anche di scienze mediche e medico. La copiosissima produzione di scritti filosofici di Averroè gli attirò l’inimicizia dei teologi maomettani ordodossi, una parte dei quali lo considerò come se si fosse convertito all’ebraismo. In realtà, nessun altro scrittore esercitò un’influenza maggiore sul pensiero ebraico tardo medievale. I suoi scritti furono bruciati per decreto reale.

    Averroè fu certo uno dei più illustri pensatori del Medioevo. Egli dette al suo pensiero la forma di un commento alle opere di Aristotele, nonostante il suo insegnamento fosse influenzato dalle nozioni neoplatoniche, soprattutto nella concezione dell’anima dell’uomo come parte della divina anima del mondo. La sua dottrina più discussa è quella che afferma l’eternità del mondo. Molti dei suoi interpreti vi scorsero una negazione della creazione. Averroè accolse tuttavia l’idea della creazione, benché non quella di un intero universo tratto dal nulla come esigevano la teologia maomettana dell’epoca, il cristianesimo ed anche il pensiero ebraico.

    Egli non credette tanto in un singolo quanto definitivo atto creativo, ma in un processo creativo permanente, che si rinnovava ad ogni istante in un mondo in perenne movimento che traeva la sua nuova forma da quella precedente. Per lui il mondo, in questa accezione di evoluzionismo filosofico, benché eterno è soggetto a un motore che costantemente lo produce. Un’idea di tale motore può essere ricavata dall’osservazione dei corpi celesti eterni la cui perfetta esistenza è condizionata dal loro movimento. Occorre tuttavia distinguere due forme di eternità: quella che ha una causa e quella che non ha una causa. Delle due solo la prima forma, il primo motore, è eterna.

    Come tutti gli altri pensatori medievali Averroè raffigurò l’universo come infinito nello spazio (in maniera simile a quanto faranno Niccolò Cusano e Giordano Bruno). A partire dal XII secolo ebbe inizio la decadenza della filosofia e delle scienze arabe.

    Il più importante contributo arabo all’occidente fu forse la filosofia trasmessa da Averroè e soprattutto dai suoi seguaci ebrei. Con la sua dottrina dell’eternità del mondo, la sua negazione della creazione e la sua concezione dell’unicità dell’anima e dell’intelletto, Averroè sconvolse radicalmente l’Occidente. Tutta la filosofia cattolica ortodossa del Medioevo si può considerare come un tentativo organizzato di confutare la sua dottrina. La sua influenza può essere rintracciata infatti in molte eresie medioevali, nelle opere di Niccolò Cusano e di parecchi pensatori rinascimentali, nel pensiero di Copernico come in quello di Giordano Bruno e in altri.

    Può sembrare strano che proprio colui che si professava un fedele espositore di Aristotele abbia iniziato un movimento che condusse nel secolo XII a un ripudio definitivo della cosmologia aristotelica. Tuttavia occorre ricordare che Averroè, come altri filosofi arabi, vide Aristotele attraverso l’interpretazione neoplatonica e quella deformazione divenne ancora maggiore nelle traduzioni latine delle sue opere.

    Penetrazione della cultura orientale in Occidente e processo di traduzione dall’arabo in latino.

    Nell’Europa dei secoli XI e XII la civiltà occidentale guardava all’Islam come depositario della scienza e della cultura dell’antichità. Unanime riconoscimento aveva avuto l’alto livello raggiunto dai Maomettani nella tecnica bellica e nell’amministrazione statale, e ciò è dimostrato dalle parole d’origine araba che entrarono nel linguaggio occidentale, come "arsenale", "ammiraglio", "tariffa", "dogana", "avaria".

    Tuttavia all’aspirazione verso la conquista del patrimonio intellettuale dell’Oriente corrispondeva una ripugnanza altrettanto viva verso la sua religione.

    La prima chiara influenza orientale sulla concezione occidentale della natura ha più il carattere di un’infiltrazione che di una vera e propria trasmissione diretta. Come abbiamo visto infatti, Gerberto, che morì papa col nome di Silvestro II nel 1003, aveva studiato nella Spagna nord-orientale, oltre la zona musulmana. L’abaco che egli descrisse è quasi certamente d’origine araba, benché i calcolatori in esso fossero simili a quelli di Boezio.

    Uguale influenza araba si ritrova nelle opere matematiche di Herman di Reichenau (1013-54), vissuto in un’abbazia benedettina della Svizzera. Benché egli ignorasse l’arabo e una malattia gli impedisse di viaggiare, nei suoi scritti sono palesi gli influssi orientali che i suoi discepoli gli hanno trasmesso dopo la visita di quei paesi. Il suo nome è connesso con la prima relazione fatta da un latino sull’utilizzo dell’astrolabio piano.

    La cultura araba che cominciava dunque a permeare l’occidente proveniva in ultima analisi da fonti greche. Vi era tuttavia un’unica strada attraverso la quale il sapere greco originale poteva ancora raggiungere l’Europa, benché in forma assai degradata. Nel Medioevo le comunicazioni tra l’Occidente e l’Oriente bizantino erano molto limitate, ma una tradizione greca persisteva nell’Italia meridionale e in Sicilia. I Saraceni avevano cominciato nell’VIII secolo la conquista dell’isola, che non abbandonarono fino all’arrivo dei Normanni nel secolo XI. Così tra il secolo X e il XIII "le due Sicilie" furono una fonte da cui attingere per il sapere greco e arabo.

    Un centro dell’Italia sentì in particolare l’influenza della cultura araba e greca: Salerno, che aveva già visto fiorire nel secolo IX una celebre scuola di medicina e contava tra la sua popolazione elementi di lingua greca che avevano conservato tracce dell’antica medicina greca. Inoltre vi era un certo numero di ebrei, molti dei quali avevano contatti con l’Oriente. Dal 1050 in poi furono scritte a Salerno molte opere di medicina. E’ facile capire perché esse contengano vocaboli semitici e greci stranamente allineati. Una grande opera di diffusione della cultura araba fu compiuta da Costantino l’Africano (1017-87), nativo di Kairuan in Tunisia, che giunse a Salerno verso il 1070 e dopo qualche anno divenne segretario del conquistatore normanno della città, per ritirarsi poi in un monastero dove consacrò il resto della sua vita alla traduzione, dall’arabo in latino, di opere mediche e scientifiche.

    Le fonti di Costantino furono soprattutto scrittori ebrei di origine nordafricana e di lingua araba, tra cui Isaac Judaeus. Secondo il costume dell’epoca, egli omette spesso i nomi degli autori cui attinge o li cita in maniera imprecisa. Inoltre la conoscenza delle due lingue con cui ha a che fare è spesso imperfetta. Le sue traduzioni restarono tuttavia in voga nell’Occidente molto tempo, finché studiosi come Gherardo da Cremona le sostituirono con versioni assai più curate.

    I primissimi influssi che dall’Oriente giunsero in Occidente erano stati opera per lo più di stranieri. La maggiore difficoltà era quella della lingua, perché l’arabo era completamente diverso dalle lingue dei popoli europei e la sua grammatica non era stata mai tradotta in latino né era facile procurarsi degli insegnanti. L’unico modo per imparare la lingua era recarsi in un paese di lingua araba e rimanervi per qualche anno.

    Va ricordato inoltre che il movimento che portò al sorgere delle università era già in formazione durante il secolo XII e gli studiosi occidentali diventavano sempre più curiosi e più desiderosi di attingere alle fonti originali della sapienza orientale. Fin dopo il 1000 la penisola iberica fu musulmana, con l’eccezione del Leon, la Navarra, l’Aragona e alcuni piccoli stati francesi. Nella parte settentrionale del paese la morsa dell’Islam si era allentata e quei territori, per lingua e religione, continuarono a far parte dell’Occidente latino. Così, mentre il sud musulmano era governato da Cordova, più a Nord, a Toledo, gli abitanti, pur parlando un idioma arabo, erano perlopiù cristiani, benché vi fosse ancora una numerosa colonia ebraica.

    Nel 1085 Alfonso VI del Leon conquistò la città e una parte della popolazione araba vi rimase. Dunque fu soprattutto da Toledo che iniziò l’opera di diffusione della cultura araba. Il processo di traduzione fu spesso portato avanti, specialmente in Spagna, da studiosi ebrei che esercitarono con le loro traduzioni molta influenza sulla cultura latina e favorirono la scolastica occidentale nei secoli X, XI e XII.

    Ci si è chiesti perché nel Medioevo si traducessero opere dall’arabo piuttosto che direttamente dal greco.

    Le ragioni sono varie e si possono riassumere nei punti seguenti:

      a) Fino al 1200 il mondo musulmano fu meglio organizzato, più vitale e più originale di quello bizantino; b) Il greco classico era diverso da quello bizantino; c) L’interesse della cultura bizantina era tutto rivolto alla teologia e non comprendeva la filosofia né la scienza; d) Gli scambi commerciali avvenivano direttamente con l’Islam o attraverso porti franchi aperti nell’Impero bizantino; e) Nel Medioevo le lingue si apprendevano da chi le parlava, e l’arabo parlato era più accessibile del greco parlato; f) La cristianità di lingua latina poté espandersi pochissimo in territorio bizantino, mentre l’Islam, al contrario, in Occidente si andava ritirando; g) Per la lingua araba, come si è visto, ci si poteva avvalere dell’aiuto degli ebrei, mentre era difficile farlo per la lingua greca.

    In astronomia vi sono numerosi nomi arabi di stelle come Aldebaran, Altair, Betelgeuse, Rigel, Vega, alcuni termini tecnici come nadir, zenith, azimut, azzurro, nomi di strumenti come alidada, teodolite, e parole che sono passate nel linguaggio comune come almanacco e materasso. A questi termini si aggiungono quelli matematici come zero, radici, cifra, algebra, seno, algoritmo, o musicali come liuto, chitarra, ribeca. Esistono anche termini anatomici, mentre il moderno vocabolario botanico contiene nomi di piante d’origine araba come carciofo, caffè, lilla, ribes, sommacco, e nomi che sono stati trasmessi attraverso l’arabo come gelsomino, zafferano, sesamo e tarassaco.

    Tra i più antichi traduttori occidentali dall’arabo in latino vi furono Adelardo di Bath (1090-1150), che tradusse Euclide e l’Arithmetica di Al-Kwarizmi, introducendo così i numeri "arabi", cioè indiani, in Occidente; Roberto di Chester (1110-1160), che per primo tradusse il Corano, vari testi di alchimia e l’Algebra di Al-Kwarizmi; vari traduttori di Toledo, che si occuparono della Fisica e altre opere di Aristotele; Gherardo da Cremona (1114-87), che visse a Toledo e fondò una scuola di traduttori dove furono tradotte opere come l’Almagesto di Tolomeo, il Canone di Avicenna, La misura del cerchio di Archimede, gli Elementi di Euclide, opere mediche di Galeno, opere di Isaac Judaeus, di Rhazes, dei trattati di alchimia di Giabir, degli scritti astronomici e matematici di Alkindi, Alhazen, Alfarabi, Messahala e alcune importanti opere neoplatoniche;

    il gruppo siciliano fu meno attivo, e tra le sue produzioni vale la pena ricordare l’Ottica e l’Almagesto di Tolomeo; l’ultimo importante traduttore medioevale dall’arabo fu un ebreo di origine siciliana, Moses Farachi (morto nel 1285), studente a Salerno; importante fu anche la figura del traduttore Michele Scoto (1175-1235), che tradusse Averroè, opere di biologia aristotelica, e nella cui traduzione di Alpetragius è possibile riscontrare il primo attacco all’astronomia tradizionale. Scoto finì i suoi giorni al servizio del più grande nemico della Chiesa a quei tempi, l’imperatore Federico II.

    Il Trecento fu il secolo della crisi dell’ideale universalistico della Chiesa e dell’Impero. Tutta la metà del secolo fu caratterizzata dallo scontro tra il Papato, l’imperatore Federico II, e i comuni, desiderosi di ampliare e difendere la propria autonomia.

    Con la morte di Federico II (1250) ebbe inizio il definitivo tramonto di un progetto politico universalistico, che ora si scontrava con tendenze particolaristiche inarrestabili; d’altra parte la lotta tra Papato e Impero aveva dimostrato anche la fragilità e i limiti dell’ideale teocratico, evidenziando nettamente come la sfera politica si fosse separata dalla religiosità. Dal punto di vista della cultura il mutamento organizzativo più rilevante è rappresentato dalla nascita di un’istituzione nuova, l’università.

    Nel XIII secolo, dopo che il lavoro dei traduttori ebbe messo a disposizione degli intellettuali latini una buona parte di quel pensiero classico e alessandrino che era stato smarrito nel passaggio dalla cultura romana, poté iniziare un nuovo lavoro di riflessione, di sistematizzazione e di critica di quel che gli antichi avevano prodotto e nel mondo latino non era stato ancora conosciuto.

    Gli uomini del duecento nelle opere di Aristotele, Tolomeo e Galeno trovarono un sistema esauriente e abbastanza organico che consentiva un’interpretazione dell’universo in termini di cause naturali. Si trattava di una concezione del mondo nuova che veniva a proporsi come alternativa alla filosofia del cristianesimo, che aveva dominato nei secoli precedenti, e si pose rapidamente al centro degli interessi degli studiosi il grande problema della compatibilità e del rapporto tra queste due culture. In particolare, il "sistema della natura" aristotelico si rilevava coerente e possedeva quella grande forza esplicativa che gli permise di imporsi in maniera inarrestabile.

    Tuttavia, se la fisica e la cosmologia aristoteliche non avevano avversari validi, esistevano pur sempre grandi problemi quando si consideravano i rapporti tra questo sistema della natura e la teologia cristiana. Ciò è evidente nel contrasto con alcuni dogmi del cristianesimo, come ad esempio: per Aristotele il mondo è eterno, ma ciò nega l’atto creativo di Dio; in natura i miracoli sono esclusi, poiché i processi naturali sono regolari e inalterabili; l’anima inoltre, per l’aristotelismo, non sopravvive al corpo.

    Va osservato che si tratta di un Aristotele filtrato attraverso la rilettura di commentatori arabi ed ebrei, che l’avevano fortemente contaminato di neoplatonismo (e ciò lo avvicinava alla tradizione agostiniana, che in campo teologico aveva stabilito per circa mille anni la sapientia christiana) e adattato alle esigenze di una religione monoteista. Tipico esempio di questa rilettura è offerto dalla concezione dell’universo materiale trasmessa dalla scienza araba al mondo latino-cristiano.

    Nell’alto Medioevo il pensiero dei Latini per quanto concerneva la realtà materiale era di netta intonazione neoplatonica e si fondava sullo schema di Aristotele e sulla teoria del microcosmo e del macrocosmo. Con l’arrivo della cultura araba in Europa, tali dottrine furono affinate e rifuse nella forma mentis caratteristica del pensiero occidentale, in maniera talmente solida da fornire insieme alle altre idee di Aristotele l’ossatura su cui venne costituendosi l’intero corpo della scienza medievale dal secolo XIII in poi.

    A questo proposito è interessante osservare che è in realtà un pregiudizio la concezione comune secondo cui gli uomini del medioevo credevano che la terra fosse piatta. Al contrario divenne parte integrante della dottrina cristiana e degli uomini colti (Nota: la concezione della gente comune è difficile a definirsi) la concezione, presa da Aristotele, che i cieli consistessero in una serie di sfere perfette con una Terra sferica al centro.

    La reazione antiaristotelica, ad opera degli agostiniani, ebbe il suo primo successo nel 1270, quando vennero condannate dalle autorità ecclesiastiche alcune tesi aristoteliche. Nel 1277 poi ci fu un’ennesima condanna per mano del vescovo di Parigi Etienne Tempier, che condannò 216 tesi aristoteliche. La condanna del 1277 è stata giudicata dal grande storico della scienza Duhem come l’atto di nascita della scienza moderna. Tale condanna, infatti, elimina dalla riflessione filosofica e scientifica alcune posizioni aristoteliche che rappresentano altrettanti ostacoli per la scienza moderna.

    Ad esempio, proibendo di sostenere che "la prima causa non possa fare più mondi" si veniva ad ammettere la possibilità di una pluralità di mondi, dunque a porre in questione concetti centrali della fisica e della cosmologia aristoteliche quali il concetto di moto naturale e luogo naturale. Oppure, imponendo che fosse Dio stesso a muovere i cieli o il mondo di moto rettilineo, anche se un tale movimento avrebbe potuto determinare un vuoto, si andava contro la negazione del vuoto compiuta da Aristotele e si apriva la strada alla possibilità di concepire un movimento inerziale rettilineo.

    Nel secolo successivo, il Trecento, l’atteggiamento della Chiesa mutò completamente. Infatti se nel XIII secolo l’aristotelismo era stato considerato dalle autorità ecclesiastiche un pericoloso elemento di disgregazione della "sapienza cristiana", in quanto tendeva a porsi come visione autonoma della realtà, libera dall’ordine teologico, nel secolo successivo la Chiesa si rivolse all’aristotelismo, ed in particolare alla rielaborazione di Tommaso.

    Questa svolta fu determinata dallo sviluppo assunto dalla teologia nel corso del trecento. Emerse infatti tra i teologi l’esigenza di marcare molto nettamente gli ambiti e i metodi della filosofia e della teologia. In questa distinzione fu essenziale la critica del francescano Duns Scoto (1266-1306). La nuova teologia ebbe due conseguenze rilevanti per la storia della scienza. Innanzitutto pose la filosofia, e la scienza ad essa connessa, in una posizione autonoma rispetto alla teologia.

    Tanto che divenne d’uso comune in questo periodo operare liberamente assumendo un punto di vista fisico (parlare ut naturales), ben distinto dal modo di parlare dei teologi. Una seconda conseguenza rilevante per lo sviluppo del pensiero scientifico fu la nascita di nuovi strumenti concettuali e linguistici in campo teologico che, messi a punto nel tentativo di delineare una razionalità propria della teologia, avrebbero trovato poi applicazione in campo scientifico.

    Il Quattrocento fu il secolo dell’entusiasta scoperta della cultura classica. Inoltre si cominciò a studiare il greco, e dal Petrarca (1304-74) in poi il movimento cosiddetto "umanistico" s’immerse nel passato di Roma e della Grecia. L’Italia fu la culla e il terreno di sviluppo dell’Umanesimo. Va ricordato che in questo periodo s’iniziavano a diffondere opere stampate dei classici dell’antica scienza.

    E’ la fine del Medioevo: nel Cinquecento si assiste alla definitiva riappropriazione del mondo della cultura classica e al riconoscimento delle sue difficoltà e della sua incapacità di affrontare e risolvere tali difficoltà. Gli intellettuali cinquecenteschi studiano a fondo gli scienziati antichi, ma così facendo si accorgono della necessità di andare oltre. Questo è l’atteggiamento che si riscontra in primo luogo proprio nel più grande evento scientifico del secolo: la rivoluzione compiuta ad opera di Niccolò Copernico (1473-1543), detta anche rivoluzione copernicana.

    Conclusioni

    Avendo aperto questo breve quadro sull’oscurantismo in occidente e la rinascita della cultura con un brano di Agostino, uno dei padri indiscussi del pensiero diffuso in occidente per più di mille anni, citerò invece in conclusione due frammenti di testo che a me sembra evidenzino chiaramente ed in maniera originale il distacco filosofico e culturale realizzatosi con l’avvento del Rinascimento. I passaggi sono tratti dall’opera La città del Sole (1602) dello scrittore e filosofo calabrese Tommaso Campanella (Stilo, 1568 - Parigi, 1639).

    Vanno ricordate brevemente le premesse storiche che sono alla base dell’epoca del Campanella: da un lato la rottura definitiva dell’unità del mondo cattolico, che con la Riforma ha portato alla maturazione delle premesse storiche dell’Umanesimo e del Rinascimento, dall’altro il periodo d’involuzione politica e sociale che inizia nel Mezzogiorno e che vede nascere la Controriforma insieme alla dominazione congiunta dell’Impero di Spagna e dell’Inquisizione. La pace di Cateau-Cambrésis, firmata il 3 Aprile 1559 e definita la "pace cattolica" sancirà infatti la riconciliazione tra Francia e Spagna, essenziale per combattere il nemico comune, la riforma protestante, e riconfermerà il dominio spagnolo sulle provincie meridionali d’Italia. Il trattato di Cateau-Cambrésis coincide praticamente con la degradazione definitiva del Vice-reame di Napoli a terra di sfruttamento coloniale della Spagna.

    In Calabria la cultura d’opposizione fu dispersa, mentre si vennero a creare delle forze sociali antagoniste che videro il loro naturale approdo nel banditismo e, come nel caso del Campanella stesso, in una forma di ribellione al confine fra ortodossia ed eresia. Va ricordato infatti che il filosofo, dedito alla vita monastica e religiosa fin da giovane età, fu spesso accusato di eresia e nel 1595, arrestato dall’Inquisizione per aver diffuso la sua concezione politica secondo cui tutti i popoli dovrebbero essere unificati sotto un’unica legge che sia nello stesso tempo civile e religiosa, si troverà a subire le torture imposte dal Sant’Uffizio a Roma, nella stessa prigione in cui erano Giordano Bruno (bruciato vivo in Campo dei Fiori proprio nel 1600) e Francesco Pucci.

    In seguito sarà costretto alla pubblica abiura delle sue teorie e rientrato a Stilo, in Calabria, farà partire assieme ad altri una congiura contro i clerico-spagnoli per instaurare una repubblica Calabrese. La congiura fallirà e Campanella sarà nuovamente arrestato e rinchiuso in carcere a Napoli. Qui stette dal 1599 fino al 1626 e compose alcune delle sue opere maggiori, fra cui La città del Sole (1602) in italiano e una Apologia pro Galilaeo (1616).

    Nel frattempo i movimenti che chiedevano la scarcerazione del filosofo si fecero più consistenti e culminarono, nel Maggio 1626, in una petizione dei domenicani calabresi al Re di Spagna. Il Campanella venne liberato, ma soltanto un mese dopo fu nuovamente catturato e condotto nelle carceri romane del Sant’Uffizio. Verrà liberato tre anni dopo, per interessamento personale di papa Urbano VIII, che pensava di far partecipare Campanella alla politica missionaria e alla direzione del Sant’Uffizio.

    Nel 1633 il filosofo interviene in favore di Galileo nel processo intentatogli dall’Inquisizione (va ricordato che lo stesso Campanella, in una lettera a Galileo del Marzo 1614 aveva scritto: "Tutti i filosofi del mondo pendeno ogge dalla penna di V. Sig.a, perch’in vero non si può filosofare senza uno e vero accertato sistema della costruzione de’ mondi, quale da lei aspettiamo; e già tutte le cose son poste in dubbio, tanto che non sapemo s’il parlare è parlare"), mentre l’anno successivo la scoperta di una congiura antispagnola a Napoli guidata da uno dei suoi discepoli, Tommaso Pignatelli, provoca contro il Campanella le ire delle autorità spagnole.

    Per sfuggire alla cattura Campanella ripara in Francia, con l’aiuto dell’ambasciatore francese a Roma. Accolto con grandi onori da Luigi XIII e dal cardinale Richelieu si dedica alla lotta contro l’eresia. Muore il 21 Maggio 1639 nel convento domenicano di Rue Saint-Honoré, a Parigi.

    Se La città del Sole va considerata come l’idealizzazione della fallita insurrezione calabrese, in realtà lo sfondo dell’opera può essere benissimo un riflesso ideale e letterario di tematiche sociali, politiche e religiose che occupavano la società del filosofo. Fra di esse, la dilagante proliferazione della miseria, l’aspirazione ad una riforma politico-religiosa propria dell’uomo rinascimentale, una critica alla violenza del regime dettato dalla religione ufficiale.

    Lo spunto letterario de La città del Sole (costruita come un dialogo fra un Ospitalario e un navigatore genovese) pare sia stato offerto da Diodoro Siculo, che, nel secondo libro delle sue Storie, parla di un mercante, un certo Giambulo, che racconta dei costumi e delle usanze degli abitanti di un’isola dell’Oceano Indiano che antichi commentatori indicarono come l’isola di Tabrobana, l’attuale isola di Sumatra. La stessa isola fu ripresa dal Campanella per collocare spazialmente la sua Città del Sole.

    Chissà, mi chiedo, se il Campanella abbia utilizzato ai fini del suo scritto un’ambientazione esotica, orientale, per creare un distacco netto, quasi un locus da cui far partire un’analisi filosofica distinta e originale; oppure se effettivamente, guidato da quel bisogno di una verità che finalmente si era liberata da Agostino ed era uscita dall’uomo per osservare nuovamente la natura, aveva sentito che il suo stesso tempo, la sua filosofia, il pensiero vitale che stava finalmente rinascendo in Occidente, provenivano da odori e culture lontani, da est, da luoghi meno distanti dell’Isola di Sumatra ma da luoghi che comunque erano Oriente.

    Laudano Tolomeo ed ammirano Copernico, benché Aristarco e Filolao prima di lui; ma dicono che l’uno fa il conto con le pietre, l’altro con le fave, ma nullo con le stesse cose contate, e pagano il mondo con li scudi di conto, non d’oro. Però essi cercano assai sottilmente questo negozio, perché importa a saper la fabbrica del mondo, e se perirà e quando, e la sostanza delle stelle e chi ci sta dentro a loro.

    E credeno esser vero quel che disse Cristo delli segni e delle stelle, sole e luna, li quali alli stolti non pareno veri, ma li venirà, come ladro di notte, il fin delle cose. Onde aspettano la renovazione del secolo, e forsi il fine. Dicono che è gran dubbio sapere se ’l mondo è fatto di nulla o delle rovine d’altri mondi o del caos; ma par verisimile che sia fatto, anzi certo. Son nemici d’Aristotile, l’appellano pedante.

    Stanno in dubbio se ci siano altri mondi fuori di questo, ma stimano pazzia dir che non ci sia niente, perché il niente né dentro né fuori del mondo è, e Dio, infinito ente, non comporta il niente seco. (Da La città del Sole (1602), Tommaso Campanella)

    03/09/2006

    Bibliografia

    Roberto Malocchi, Storia della scienza in Occidente, Edizioni La Nuova Italia. Ludovico Geymonat, Storia del pensiero filosofico e scientifico, Edizioni Garzanti. Charles Singer, Breve storia del pensiero scientifico, Piccola Biblioteca Einaudi. Tommaso Campanella, La città del sole, Universale Economica Feltrinelli.



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